刘昌，心绪学博士，南京师范大学心绪学院西席、博士生导师

[摘 要]作为先秦期间闻明的想想家，庄子在被魏晋东谈主士重新发现后，其影响至今历久不衰。庄子想想中阐扬出强烈的“谈”的体验手艺，其想想抒发的诗性化、隐喻性以及讲话的具象性等特征，意味着不错对庄子想想展兴隆理学的讲解。庄子心绪学推行上即是“解放的体验心绪学”。它以精神解放为内容，并合计通过“心斋”“坐忘”等无私的人命体验可得到精神田地的普及，达到一种领有智谋和至情的心身状况。作为一个完整的体系，庄子心绪学以建立在具象办法基础上的具象想维为弥留特征，它是体验心绪学的典型代表，并将对翌日心绪学的发展施展弥留作用。

[重要词]精神解放；解放的体验；庄子心绪学；体验心绪学

作为先秦期间闻明的想想家，庄子（约公元前369—公元前286年）在被魏晋东谈主士重新发现后，其影响至今历久不衰，表当今庄子想想持续被后东谈主讲解。今东谈主多称庄子想想为“庄子形而上学”，这是由于20世纪的中国粹术受到来自西方形而上学的雄壮影响所致。但若是接头到形而上学正本的逻各斯中心主张的特色，“庄子形而上学”一词无疑展现了对庄子想想的曲解。庄子想想抒发的诗性化、隐喻性以及讲话的具象性等特征，都标明“庄子形而上学”一词不可能是庄子想想的当代独一表述。相悖，庄子想想中阐扬出强烈的“谈”的体验手艺，意味着“庄子心绪学”一词雷同有履历成为讲解庄子想想的另一种遴荐。

但“庄子心绪学”一词的使用在庄子想想量度的文件中却甚为萧疏。有学者郎擎霄（1934，第161—191页）在其所著《庄子学案》一书中有专门一章名“庄子之心绪学”，这无意是最早如斯使用者。此后从心绪学视角探讨庄子想想雷同稀缺，有限的量度冠之以“庄子/《庄子》心绪学想想”来探讨的论文仅见余铁城（1987，第329—334页），另外则只见于在关联中国心绪学史的文章中谈及，如高觉敷（1985，第105—117页；2005，第65—75页）、燕国材（1998，第105—119页）、汪凤炎（2013，第153—171页）等。这些量度难能贵重。

庄子想想全部响应在《庄子》一书中。该书的奇特之处在于，它本是一部想想性文章，但同期文体性极强，又不错说是一部文体作品。这使得《庄子》比拟其他先秦诸子作品更显奇特，其艳丽的诗性讲话和无所不在的隐喻在无形之中加多了庄子想想的证实难度。读《庄子》如同在山阴谈上行，使东谈主应接不暇。现今通行的《庄子》文本是庄子死字500多年后由西晋的郭象（252—312年）删订而成的，它不仅包含庄子本东谈主的想想，也包含庄子门东谈主对庄子想想的施展，致使还可能混合了部分伪作。现时多合计内篇是庄子本东谈主所著，但可能存在一丝的混入（后东谈主整理庄子文集时所为），而外篇和杂篇则多为庄子门东谈主和自后谈家的作品，但也存在一丝庄子本东谈主的著述。就庄子本东谈主所著的内七篇而言，内七篇名义上看似相互不关连的孤峰，实则是一条完整的山脉，举座上十分严谨。笔者在此商酌的是庄子心绪学，而非《庄子》心绪学，故所依据的文本主要限于《庄子》内七篇，自然，为了佐证庄子本东谈主的想想，也会援用外篇或杂篇的文本。

探讨中国传统心绪学想想，已有的量度多以当代主流心绪学的办法和体系为参照进行，这可能是中国传统心绪学量度早期必须要经历的一个阶段，但这种量度样子所展现出的中国传统心绪学的面容一鳞半瓜，最终老是被肢解为当代心绪学不同分支学科的附庸和陪衬，完全遮挡了中国传统心绪学的本真。其中的弥留原因可能在于，中国传统心绪学量度所依托的文本，其话语系统与当代心绪学兼容性不够（刘昌，2018，第5—13页），从而变成了量度的艰难。庄子心绪学量度怎样才略幸免这一逆境？料理这一问题只可有赖于尽可能证实《庄子》文本，同期勾通量度者自身的糊话柄践亲证，基于“心绪学讲解”的原则（刘昌，2018，第5—13页），将庄子想想中的心绪学内核揭示出来。笔者合计，庄子心绪学是一个完整的体系，并将庄子心绪学讲解为“解放的体验心绪学”。这一称号的涵义是说，庄子心绪学的推行是体验心绪学，况且是对于精神解放的体验心绪学。以动笔者一一论证之。

一 何谓解放的体验？

在当代东谈主文社科学术领域中，“解放”率先是一个政事学办法，即政事解放（political liberty）。其最简明的证实，无意是近代学者严复所说的“群己权界”。“群”即公域（社会巨匠领域），“己”即私域（私东谈主糊口领域）。解放率先条款将可期骗权力的公域与领有权力的私域离别开来，每个东谈主都有一个不受权力插手的私东谈主糊口领域。因此，解放势必是个东谈主的解放。每个东谈主都不错期骗我方的解放权力，然则不可侵略他东谈主的解放权力。这种当代政事学真谛上的解放（政事解放）在从秦汉到晚清期间的中国社会并不存在，即使是在庄子糊口的战国期间也付之阙如。

中语“解放”一词的出现相当早。早在东汉，赵歧注《孟子》便使用了“解放”一词。《孟子·公孙丑章句下》言，“则吾进退岂不绰绰然过剩裕哉？”赵歧注：“今我居师宾之位，进退解放，岂不绰绰然舒徐过剩裕乎?”中国古典文体中使用“解放”一词不在少数，如唐柳宗元《酬曹侍御过象县见寄》诗云，“破额山前碧玉流，骚东谈主遥驻木兰舟。春风无限潇湘意，欲采蘋花不明放。”又如王安石《拟寒山拣到二十首》之四诗云，“风吹瓦堕屋，正芜乱我头。瓦亦自幻灭，岂但我血流。我终不嗔渠，此瓦不明放。”不管是赵歧照旧柳宗元王安石，他们使用的“解放”基本上不是当代政事学真谛上的“解放”。当天平常巨匠日常使用“解放”一词多量情况下依然是中国传统真谛上的，以至于读柳宗元、王安石这么的诗不会有任何证实上的膺惩。

不错看出，传统中语语境下的“解放”一词仅指个东谈主的即兴安定、男耕女织，恰如李白《山中问答》诗所态状的内心闲适状况，“问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。桃花活水窅然去，山外有山非东谈主间。”这种解放实为庄子之“狂放游”（“乘天地之正，而御六气之辨，以游无尽”）。但这种解放仅属于个东谈主层面，是一种礼节轨制之外的解放，故有学者称之为“无关系的解放”（陈静，2012，第49—53页）。此种“无关系的解放”一朝涉足礼节轨制，在皇权看来便成为一种异己的危害性力量，“解放”便成为马虎发放、跋扈狂放的代名词。据冯梦龙《军师》记录（冯梦龙，2007，第2页）：

太公望封于皆。皆有华士者，义不臣皇帝，不友诸侯，东谈主称其贤。太公使东谈主召之三，不至；命诛之。周公曰：“此东谈主皆之高士，奈何诛之？”太公曰：“夫不臣皇帝，不友诸侯，望犹得臣而友之乎？望不得臣而友之，是弃民也；召之三不至，是逆民也。而旌之以为教首，使一国效之，望谁与为君乎？”

草率是，皆国有一位叫华士的隐士，莫得归顺周皇帝，也不和诸侯往来。姜太公屡次召他不来，便合计此东谈主是“弃民”兼“逆民”，于是下令诛杀。彰着，华士为求一己之解放的不对作作风严重惹怒了姜太公。又据《后汉书·逸民传记》（范晔，1965，第2763—2764页）记录，隐士严光早年与刘秀同在长安游学，严光年长那时已是成名的儒士，刘秀幼年许多况且十分倾慕于年长的严光。后刘秀称帝，严光更姓更名隐居乡野垂纶。光武帝刘秀想念严光心切，派东谈主查访并找到严光，将其请至京城洛阳同寝话旧，要拜严光为谏议医生。严光坚辞不就，归耕于富春山。后北宋名相范仲淹给严光修建祠堂，著《严先生祠堂记》以歌赞之曰：“云山苍苍，江水泱泱。先生之风，山高水长。”（吴楚材、吴调侯，1987，第385—386页）关联词，严光的步履遭到后世明太祖朱元璋的严厉鞭挞，合计严光这种东谈主是奸邪之辈，并建筑罪名重办那时他所认定的严光一类的东谈主。其实，严光的隐逸步履正是“精神解放”的体现。晚清之前的中国社会纵令莫得当代真谛上的政事解放，但精神解放从未曾短少。庄子以“狂放游”开中国历史上首个阐释精神解放的先河，为后世隐逸者、魏晋东谈主士之风致奠定了想想基础。

笔者将精神解放（spiritual freedom）界说为，具有孤苦东谈主格的个体不错超越内在的生理和心绪、尤其自身不雅念的禁止，达到一种精神上的自在安定自得的状况，不被外物所不停。若是政事解放是指去以外皮社会轨制上的不对理终结，那么，精神解放是个体超越自身的主不雅终结。因此，从素质科学的层面看，政事解放属于政事学的领域，而精神解放则属于心绪学的领域。毫无疑问，一个生机的社会应该率先保证政事解放。有了社会的政事解放，个东谈主的精神解放才会更容易达成。然则，纵不雅有翰墨记录以来几千年的东谈主类社会，东谈主们对政事解放的了了相识仅仅最近几百年才逐渐得到的，其相对得胜的实践也只限于少部分国度或地区。在东谈主类莫得相识了了政事解放之前，精神解放自然就成为社会中一部分东谈主的追求指标。不外，即使在领有政事解放保险的社会中，精神解放并不势必体当今每一个东谈主身上。因此，站在个体的角度看，社会的政事解放并不势必保证个东谈主的精神解放，这意味着精神解放问题将是东谈主类的不灭问题，也正体现了精神解放问题的独当场位与弥留性。而且，精神解放不是一个概括的办法，而是活生生的个东谈主素质形势，即体验。由此，笔者将作为活生生个东谈主素质形势的精神解放称为“解放的体验”（lived experience of freedom）。本文将“解放的体验”作为一个弥留的重要词，是为了突显对庄子之精神解放开展心绪学量度的必要性和弥留价值。

二 庄子对解放的体验——“狂放游”

庄子是中国历史上第一位系统关心精神解放的东谈主。庄子糊口的战国时期，周皇帝权力如故寂然，各诸侯国之间为称霸而频繁发动干戈，列国君主也大多素性泼辣，以致民不聊生，水深火热。在如斯剧烈涟漪的社会里，个东谈主当怎样糊口和面临？彼时与庄子同期代的孟子（公元前372—公元前289年）正以其“仁政”学说游说列国帝王，倡导“兼爱”“非攻”的墨家徒弟也庞杂六合，儒墨两家都以热忱的心扉投身至转圜社会的行动中。关联词，庄子给与了白眼旁不雅的作风，站在高处俯瞰着东谈主间社会的涟漪。庄子绝交入楚国为相，主动遴荐了“毋庸”（《皆物论》所言之“不消而寓诸庸”），主动遴荐了艰巨。外皮冷峻的庄子，其实内心如火山涌动着酷热的岩浆。《庄子》内篇正是庄子处在这孑然心状况下的居品。

庄子并不信服儒墨两家的主张能改良那时的涟漪社会。在庄子看来，儒家指望总揽者实践仁政是完全不可能的，而墨家的“兼爱”“节用”“非乐”等主张造反东谈主性，雷同行欠亨。庄子把见解投向个体的精神解放，将个体人命的自我完善作为追求指标，在内篇之首《狂放游》（也作《狂放遊》）中建议：

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎表里之分，辩乎荣辱之境，斯罢了。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日此后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。至若乘天地之正，而御六气之辩性爱电影，以游无尽者，彼且恶乎待哉！故曰：至东谈主无己，神东谈主无功，圣东谈主无名。

此段草率是，那些才气足以胜任一方之官，步履足以堪当一乡表率，品德足以符合一君条款，如斯能赢得一国信任之东谈主，他们看待我方其实也像蜩与学鸠一样清高自大。对于这么的东谈主，宋荣子付之一笑。而且宋荣子受到举世赞好意思并不愈加辛劳，受到举世诽谤并不因此悲怆，如斯宠辱不惊，田地相当高了，但这还不够。列子能驾风而行，轻微自在，不再追求东谈主世间的享受，田地较宋荣子更高，不外照旧有所依赖。惟有那种能“乘天地之正，而御六气之辩，以游无尽”的东谈主，才略作念到无所依赖不受不停，达到确凿的解放。

“乘天地之正，而御六气之辩，以游无尽”，字面含义无意可证实为，罢免天地万物的规章，把合手“阴”“阳”“风”“雨”“晦”“明”等六气的变化，就不错遨游于无限的境域。这正是庄子所合计的“狂放游”。何谓“狂放”？何谓“狂放游”？《天运》篇里说，“狂放，泛泛也”。据前东谈主的训诂集释，“狂放”也作“消摇”，“泛泛”则得“消摇”，“盖消者，消其习心，摇者，动其真机，习心消而真生动，是之谓消摇。惟消摇此后能游，故曰‘消摇游’也。……‘游’者，相差安定而无所沾滞义”（钟泰，2002，第3页）。唐陆德明谓“狂放游”意取“闲放不拘，怡适自得”，晋司马彪云“言狂放泛泛者能游通衢也”（郭庆藩，1961，第2页）。陆德明的解释肖似当天所谓“闲适安定”，“狂放游”自然有此义，但不易把合手要点，容易引起诬蔑，故司马彪的解释更贴题明了。以当天言之，“狂放游”可释为开脱世间一切不停的精神十足解放。无疑，这是庄子心中的生机指标。

“狂放游”的要点在“游”，相差安定而无所沾滞，这是一个在场的体验状况。这里的“游”并非一般之“游”，而是“游通衢”（“狂放泛泛者能游通衢”）。在《庄子》中，“狂放游”之“游”既包含“游心”，也包含“游世”。“乘天地之正，而御六气之辩，以游无尽”，这是游心。除此之外，《皆物论》中的“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”以及“寓诸无竟”，《东谈主间世》中的“乘物以游心，托不得已以养中”，《德充符》中的“游心乎德之和”“游于身材之内”，《大批师》中“游乎天地之一气”，《应帝王》中的“游心于淡，合气于漠，顺物自关联词无容私焉”，等等，皆属于“游心”，体现了庄子精神的自由自在。

但东谈主间莫得与世辩认的鱼米之乡，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无尽”的“游心”，此种狂放游对一般东谈主毕竟太过于不吃烟焚烧。“狂放游”不应该是狂妄的设想，必须要落实到具体的现实糊口中，尤其在涟漪的社会里更是如斯。在涟漪的社会里怎样才略作念到“狂放游”呢？庄子给出了“游世”的有规划。庄子在《外物》篇里说，“唯至东谈主乃能游于世而不僻，顺东谈主而不失己”，兴致是，惟有“至东谈主”才略游世而不避世，死守他东谈主却不失去我方。在《山木》篇里，庄子建议了一个“虚船”表面来评释怎样游世：

方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之东谈主不怒。有一东谈主在其上，则呼张歙之。一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。东谈主能虚己以游世，其孰能害之！

一个东谈主驾船渡河时，忽见另一只船撞过来，这个东谈主连喊了好几声不见申诉，就会痛骂另一只船上的东谈主。但若是发现撞过来的是一只空船，纵令是再容易动怒的东谈主也不会多情谊反应。彰着，东谈主是否发火实质上是关乎船上是否有东谈主。由此看来，东谈主若能使我方像一只空船那样虚己以游世，则不会受到伤害。庄子在《东谈主间世》讲了一则故事，是对于“虚己以游世”的糊口案例：

颜阖将傅卫灵公太子，而问于蘧伯玉曰：“有东谈主于此，其德天杀。与之为无方则危吾国，与之为有方则危吾身。其知适足以知东谈主之过，而不知其是以过。若然者，吾奈之何？”蘧伯玉曰：“善哉问乎！戒之，慎之，正汝身也哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之，入于无疵。汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不堪任也，是其才之好意思者也。戒之，慎之，积伐而好意思者以犯之，几矣！”

颜阖要出任卫灵公太子傅，卫灵公太子德薄尤甚，颜阖却莫得任何遴荐而不得不去。他要作念卫灵公太子的诚笃，又不可与太子一谈造孽，而过于对持我方的原则也会危及自身，于是向蘧伯玉求教何如作念。庄子借蘧伯玉之口建议“形莫若就，心莫若和”的处世边幅，要颜阖顺着他，且保持内心慈详。“彼且为婴儿，亦与之为婴儿”“彼且为无町畦，亦与之为无町畦”“彼且为无崖，亦与之为无崖”则是“形莫若就，心莫若和”的具体伸开，这三者兴致节略相通，即是说太子想何如作念就让他去作念，不然即是泰山压卵的结局。这似乎标明庄子的“游世”带有绝不在乎的身分，以致自后有些东谈主将庄子冠之以滑头主张者的名号。这是对庄子的雄壮诬蔑，因为庄子恰正是避世绝俗的。率先，当社会阴暗到令东谈主窒息致使人命不保时，东谈主们的善恶不雅念势必会出现变化。更何况，庄子有不同于儒家之独到的善恶不雅，庄子反对儒家“以身殉名”之类以身报国的价值不雅（《骈拇》），合计这造反了东谈主的人性。东谈主的人性自然追求解放，即便动物亦然如斯，如《养生主》篇所言，“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中”。庄子合计仁义恰正是毁坏谈德的器具，正如《马蹄》篇所言，“谈德不废，安取仁义？”，兴致是，东谈主的自然人性在此，那边用得着仁义呢？由此看来，庄子的“游世”正是面向那时社会的一种智谋应答政策。

要在社会的夹缝中配置“狂放游”，除了“形莫若就，心莫若和”，庄子还建议了“毋庸”（《东谈主间世》《山木》）“处乎材与不材之间”（《山木》）等处世边幅。《山木》篇记录：

庄子行于山中，见大木，枝杈盛茂。伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”夫子出于山，舍于故东谈主之家。故东谈主喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不可鸣，请奚杀？”主东谈主曰：“杀不可鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主东谈主之雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。”

这应该是庄子弟子记下来的一则现场实录，“毋庸”“处乎材与不材之间”等，是“虚己以游世”的生动展现，亦然对《皆物论》所言之“不消而寓诸庸”的具体讲解。

“虚己以游世”的推行是养生。东谈主活活着上，率先重在养生。养生者，存养人命也。庄子在《养生主》中建议了“缘督以为经”的原则，合计罢免这一原则“不错保身，不错全生，不错养亲，不错尽年”，这是“虚己以游世”的形而上表述。“缘督以为经”，《庄子集释》中释为“顺中以为常也”（郭庆藩，1961，第117页），这里“督”为“中”，则“缘督”为“顺守中谈”。在《养生主》中，庄子以火头解牛的寓言故事对此进行了演绎。火头解牛的故事虽然耳闻则诵，但接头到其弥留性，仍将原文援用在此：

火头为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”火头释刀对曰：“臣之所好者谈也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非（全）牛者；三年之后，未曾见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其自然。技经肯綮之未曾，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必过剩地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，步履迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之彷徨满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾闻火头之言，得养生焉。”

这段翰墨名义上看是态状了一场很是白壁微瑕的解牛本事饰演。火头从“所见无非全牛”到“未曾见全牛”，直至“以神遇而不以目视”“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必过剩地”，体现了妙技的老到化流程。关联词奥妙就在于此，妙技的老到化正是由“技”进“谈”的流程。这一流程之初，火头与牛分别作为主体和客体的界限分明，关联词，“以神遇而不以目视”意味着主客体界限如故隐没，“游刃过剩”之“游”分明已不再是本事的饰演，而是谈的体验。火头完全开脱了物的不停，以“神”的状况游于“谈”之中，火头与“谈”已如鱼似水，完全达到了解放状况。这正是火头的“狂放游”。就此而言，谈的体验正是解放的体验。通过头头解牛，庄子对谈的体验作了至为生动的态状，也对精神解放赐与了深入的讲解。以当天见解视之，这里展现出的内涵与其说是庄子形而上学，不如说是庄子心绪学。

三 作为解放体验的“狂放游”因何终了？

不管是“游心”照旧“游世”，这些都是“狂放游”的不雷同子。自然，这仅仅狭义上的离别。广义而言，二者并不可截然离别开来。庄子在《狂放游》篇中告诉咱们，惟有无所依赖（“无待”）才略作念到狂放游。庄子笔下的狂放游者率先是“至东谈主”“神东谈主”“圣东谈主”，“至东谈主无己，神东谈主无功，圣东谈主无名”（《狂放游》），这类东谈主已忘名不求名，不求功不居功，总之都忘却了我方，属于得谈的东谈主。至东谈主的形象如《皆物论》所言，“至东谈主神矣！大泽焚而不可热，天河冱而不可寒，疾雷破山、飘风振海而不可惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况历害之端乎！”至东谈主天热不觉其热，天冷不觉其冷，山崩海啸不惊，更是无关存一火。神东谈主的形象与此肖似，如《狂放游》所言，“肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；……物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。”圣东谈主的形象如《皆物论》所言，“圣东谈主不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘谈，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”圣东谈主无心于有为之事，不逐利，不躲逃难患，不攀求谈，这彰着不是儒家所说“皆家治国平六合”之圣东谈主，而是不求名的圣东谈主。

“至东谈主”“神东谈主”“圣东谈主”应该是三位一体的，异名而同实，都属于“真东谈主”。庄子在《大批师》里专门商酌了真东谈主，“且有真东谈主此后有真知。何谓真东谈主？古之真东谈主，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于谈者也若此。古之真东谈主，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。……古之真东谈主，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛关联词往，翛关联词来辛勤矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐谈，不以东谈主助天，是之谓真东谈主。”草率是，唯真东谈主才有真知（不是“小知”）。真东谈主已臻至谈境，不凌寡，不骄横，不图谋，登高不颤慄，入水不湿身，入火不灼热。真东谈主入眠无梦，醒来无忧，饮食不求甜密，呼吸深千里。真东谈主对于存一火不存留于心，凡事顺从其好意思。庄子如斯态状“真东谈主”，彰着“真东谈主”是庄子心中的“大批师”，是庄子心中的生机东谈主格化身。

平常东谈主惟有通过修皆才略得谈，才略达到真东谈主之狂放游田地。《庄子》书中态状了不少这么的得谈之东谈主，如南郭子綦（《皆物论》）、王骀（《德充符》）、伯昏无东谈主（《德充符》）、哀骀它（《德充符》）、卜梁倚（《大批师》）、颜回（《大批师》）、壶子（《应帝王》）、火头（《养生主》）、轮扁（《天谈》）、梓庆（《达生》）、伛偻丈东谈主（《达生》）等，这些东谈主多量都是草根东谈主物，致使是残疾东谈主（如王骀）、状貌丑陋者（如哀骀它）。《达生》篇中还描画了吕梁一善游泳的男人：

孔子不雅于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不可游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。数百步而出，被刊行歌而游于塘下。孔子从而问焉，曰：“吾以子为鬼，察子则东谈主也。请问蹈水有谈乎？”曰：“一火，吾无谈。吾始乎故，长乎性，成乎命。与皆俱入，与汩偕出，从水之谈而不为私焉。此吾是以蹈之也。”孔子曰：“何谓始乎故，长乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾是以关联词然，命也。”

这则故事描画的场景十分震荡。吕梁瀑布高悬二三十丈，冲刷而起的激流和水花远达四十里，连鼋鼍鱼鳖都不敢待，却有一丁壮男人在这激流中畅游无碍。这令在一旁看到这一切的孔子惊叹不已，以为他是在寻死，待丁壮男人从水中游出后，孔子才发现这男人不是寻常东谈主。在孔子的追问下，吕梁男人才若无其事地说他并莫得什么非常的边幅。吕梁男人所作念的一切都仅仅顺从其好意思，他出身于平地就安于平地的糊口（“始乎故”），长大了糊口在水边就安于水边的糊口（“长乎性”），不知谈为什么会这么而就这么（“成乎命”）。至于游泳，吕梁男人不外是跟着水里的旋涡下到水底，又跟着进取的涌流游出水面，顺着水势而不作任何违拗辛勤。彰着，吕梁男人如故与水浑为一体，却并不知其是以然。如同火头“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，吕梁男人雷同已达到与“谈”打成一派的狂放游田地。

吕梁男人是现实糊口中一个极其平常的东谈主，之是以得谈，究其实来自于他的日常糊口修皆，他致使没相识到他一直在修皆，或者说他的修皆一直处在无相识的“无己”状况中。这种“无己”状况即庄子在《皆物论》中所说的“丧我”（“今者吾丧我”）。在庄子看来，有“我”就会有“有益”，由此会产生种种辱骂，是以惟有丧我才略得谈。所谓“丧我”，推行上即是去掉有益，不执着己见，如斯看宇宙万物便不再有辱骂，视万物皆一（“谈通为一”）而得谈，达到“寓诸无竟”的狂放游田地。

但“丧我”并非十分具体的表述，“心斋”和“坐忘”才是“丧我”的具体修皆手艺。“心斋”作为修皆手艺出当今《东谈主间世》，以颜回磋磨出仕卫国的故事而引出。颜回有强烈的济世心扉，渴慕树德建功，看到卫国国君专横与水深火热就坐不住了，决定去卫国转圜庶民于水火。当颜回向孔子辞行时，孔子对颜回的自身安全极为担忧。孔子合计，强行以德感化恶东谈主，反而会被恶东谈主合计是挑升自满（“强以仁义绳墨之言术暴东谈主之前者，是以东谈主恶有其好意思也”），如斯不免自身横祸。树德建功莫得错，但若是事前抱着树德建功的想法就错了，因为这是有心而为之，即事前如故有了“我”。惟有畏怯这个“我”，才略免除隐衷，达到古之至东谈主“先存诸己此后存诸东谈主”的田地。于是，孔子给颜回提供了“心斋”的有规划，让颜且归掉我方的功名之心，不再为名利所动后，才不错去卫国。见到卫君后，卫君若能纳谏才略进谏，不可纳谏则不要进谏（“入则鸣，不入则止”），要作念到全无杂念，恬然处之，顺从其好意思，如斯差未几适当“心斋”的条款。

“心斋”即“斋心”，即洁净内心，洗净内心。庄子在《东谈主间世》中的表述是，“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯谈集虚。虚者，心斋也。”勾通陈撄宁（1989，第319—321页）的解释粗略可译解为，修皆者必须排斥杂念，专注于呼吸之气，因鼻息无声，故不消耳听而用心听。待手艺深入后，心气连成一派，无须再着意于用心听，而是要用“气”听，此时神不知，鬼不觉插足“虚”的田地。耳只限于听，心只限于征知，而气却因“虚”能容纳万物，唯其如斯“谈”才略汇集合于“虚”的状况中。此“虚”的状况即“心斋”。在这里，“虚”可证实为一种冷凌弃无欲的虚寂状况，故“心斋”是一种养气的手艺，以此手艺修皆能得到一种空明之境，内心一派光明，此即“虚室生白”。

在《大批师》篇，庄子再次安排颜回出场见孔子，一共三次。颜回每次见到孔子都说他进步了，第一次是“忘仁义”，第二次是“忘礼乐”，第三次是“坐忘”。前两次孔子都不以为然，但到了第三次孔子示意惊惧，便问：“何谓坐忘？”颜回说：“堕肢体，黜明智，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”孔子听后十分赞好意思，示意颜回如故杰出了我方。颜回对“坐忘”的解释是，忘却体魄看成，去除目达耳通，与谈如鱼似水，此之谓“坐忘”。颜回的解释标明“坐忘”是一个流程。这个流程在《大批师》篇中关联卜梁倚向女偊学谈的叙述中有了更详备的展现。卜梁倚学谈三天后忘却六合（“外六合”），七天后不受物役（“外物”），九天后忘却自身（“外生”），忘却自死后，便达到了空明之境（“朝彻”），达到空明之境后便能得谈（“见独”），得谈后就能不绝古今（“无古今”），从而超越存一火，达到与谈合一、不受任何困扰的“撄宁”状况。总体上，“坐忘”或“心斋”都是一种条款极高的谈的体验流程，二者都是对于“丧我”的态状，其诀别在于，“心斋”是谈的体验之低级阶段态状，而“坐忘”则是入谈之后关联谈的体验之田地流程态状，这个田地流程节略是，率先忘却仁义礼乐，然后忘却自身，达到物我皆忘，从多样不停中透彻解脱出来，最终与“谈”交融，终了精神上的十足解放。

这里存在一个逻辑上的悖论，无我之下，“自”（自我相识）已不存，既然如斯，无我之下的解放能否称之为解放呢？“丧我”是从有我到无我，推行是撤消自我相识，因此，无我状况推行上无所谓解放。关联词，东谈主的有我状况与无我状况是相互突显的，故相对于有我状况而言，无我状况却是精神解放的。这正如小孩在童年游戏糊口中并莫得相识到解放安定的存在，直到长大成东谈主后才相识到童年糊口的解放安定。笔者合计，童年解放安定的游戏糊口极可能即是庄子狂放游想想的原型。

四 庄子对体验的言说

狂放游作为解放的体验，就庄子而言是谈的体验。什么是“谈”？《庄子》一书并未对“谈”进行严格界说，而问题在于“谈”自身不可能严格界说。《大批师》篇云，“夫谈多情有信，泛泛无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。”此处“情”当释为“情实”。草率是，谈的存在真实着实，故可传可得，传即心传，得即悟得；谈泛泛且无形，故不可受也不可见。谈先天地而生，万物以其为压根。《知北游》篇对此有进一步评释，“谈不可闻，闻而非也；谈不可见，见而非也；谈不可言，言而非也。知形形之不形乎？谈不当名。”谈无所不在，却不可闻，不可见，不可言。谈不当名，谓名不及以言谈，这完全阻绝了对“谈”作念任何平直言说的可能性。笔者合计，谈是主客一体化的居品，或者说是一种交互主体性的存在。因此，谈不错体验，但不可直言。庄子彰着显着这一丝，在《寓言》篇建议“言无语”。钟泰释“言无语”为“虽言而不悖于无语”（钟泰，2002，第653页），此解甚好。平直言“谈”则背离“谈”，但无意不错波折言说“谈”。由此，庄子创立了独到的诗性言说样子，以寓言、重言、卮言玄机地言说“谈”，最猛进程地闪避了讲话的有限性，展现了其言说不可言说的强有劲功夫。

寓言是寄寓之言，是寄之他东谈主或他物的故事。重言是众东谈主所重之言，多为古圣之言先贤之言耆硕之言。卮言，司马彪谓支离无首尾言也（郭庆藩，1961，第946页），钟泰释之为“支离之言”（钟泰，2002，第650页）。卮言名义上看来是支离的，但实为合于谈的无心之言，在《庄子》内篇中则是除寓言重言之外庄子本东谈主的有计划性言说。庄子以寓言、重言、卮言的诗性言说样子行文，充满情感，游刃过剩，既具有音乐性，又有极强的越过性。这种诗性言说推行上是具象想维的居品（刘昌，2021，第66—74页）。“谈”不可言说，却要对谈的体验伸开言说，只可基于具象办法抒发，其想维势必是直观的、越过的。《皆物论》是内篇中最具表面性的有计划文，即便如斯，该篇完全秉承了诸如“天籁”“真宰”“臣妾”“真君”“有益”“谈枢”“环中”“以明”“天府”“天钧”“天倪”“物化”等具象办法，完成了对“谈通为一”不雅点的论证，使“狂放游”在表面上成为势必。

关联词，表面上的势必并不一定会成为现实。要使“狂放游”成为现实，个体必须经历艰辛的修皆流程。为此，庄子建议了“丧我”“心斋”“坐忘”等修皆手艺，其修皆流程即是一个通向谈的体验流程，即由“丧我”而“得谈”。从心绪学视角分析，庄子对于谈的体验流程阐扬为从有我到无我、从小知到真知、从理情到至情等几个方面的变化。

从有我到无我，实质是从主客二分到主客一体的变化流程。庄子的“物化”是对这一流程的典型态状。在《皆物论》篇中，庄子叙述了我方梦蝶之事，“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”庄周梦见我方变成了蝴蝶，男耕女织地航行着，感到十分景象，完全健忘了我方是庄周。忽然间醒来，发现我方是庄周。庄子感到惊惧，不知是庄周梦中变成了蝴蝶，照旧蝴蝶在梦中变成了庄周？庄周与蝴蝶必定是有区别的，但在梦中庄周与蝴蝶不错相互改换。庄子称此为“物化”。在庄子的蝴蝶梦里，莫得主体，也莫得客体，主客体完全合一，自我相识完全隐没，呈现出无我的精神解放状况。这种状况也正是“心斋”和“坐忘”的状况。“无我”即“毋庸”，作念到了无我，自然就能作念到毋庸，毋庸方为大用，庄子遴荐了“毋庸”作为立身之谈，终生践行了我方的想想主张。

从小知到真知，体现为智谋的走漏。怎样达到智谋的走漏状况？率先必须要去“小知”。《外物》篇云，“去小知而大知明”，彰着，庄子将“小知”与“大知”明确离别开来。《皆物论》篇云：“大知闲闲，小知间间”，成玄英疏，“闲闲，足够也。间间，分别也。夫智惠宽大之东谈主，随意虚淡，无是无非。小知狭劣之东谈主，性灵褊促，有取有舍，故间隔而分别。无是无非，故稳定而足够也。”（郭庆藩，1961，第51页）成玄英疏完全符合庄子容许。后世好多学者合计（如章启群，2019，第100—110页），庄子既然要皆物且皆论，那么“小知”与“大知”不应该有区别，且庄子对“小知”与“大知”应该是雷同贬斥的。这种看法是失实的。若是小知与大知是等同的，岂不是说庄子之知之行与惠子之知之行并无推行区别？（杨立华，2020，第69页）推行上，持这种看法的学者未能证实庄子的皆物论想想，这是因为，万物皆一或谈通为一的体谈田地，唯有真东谈主之真知才略作念到（“唯达人知通为一”），这种真知也即是大知。因此，真知或大知是体悟万物皆一的前提。小知遮挡了东谈主的本然之“明”，此“明”即《皆物论》中“莫若以明”之“明”。要去小知，必须让本然之“明”显示。让本然之“明”显示，其实即是“丧我”，这么通过“心斋”得到“虚室生白”的内心光明田地，通过“坐忘”同于“大通”（“谈”），如斯才略得到真知或大知。因此，真知是一种谈的体验状况，关联词谈不可言，故真知阐扬为“不知之知”，推行上是一种无我状况下的智谋走漏。对于“不知之知”，《知北游》篇有言：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。……弗知乃知乎，知乃不知乎！孰知不知之知？”这几句像急口令的话所抒发的兴致是，能懂得“不知之知”的东谈主太少，那些自称知的东谈主其实已离谈甚远，并非真知。惟有自称不知的东谈主方能体谈，才是真知。是以，“不知之知”才是对不可知的“谈”的证实，正如《知北游》所言，“无想无虑始知谈”。彰着，“不知之知”并非不可知论，它其实是东谈主在主客一体（或无我）状况下的阐扬，正所谓“此中有真意，欲辨已忘言”（陶渊明《饮酒二十首·其五》）。因此，真知或不知之知并非纯正的相识论，而是相识论和价值论的无缺协调。就此而言，有学者主张“谈家的反智论”（余英时，2004，第159—169页）是完全不缔造的。

从理情到至情，是庄子追求解放的势必效果。庄子极容易被合计是一个冷凌弃论者。《德充符》篇记录了庄子与惠子的一场对话。惠子问：“东谈主故冷凌弃乎？”庄子说：“然”。惠子又问：“东谈主而冷凌弃，因何谓之东谈主？”庄子反问：“谈与之貌，天与之形，恶得不谓之东谈主？”惠子也反问：“既谓之东谈主，恶得冷凌弃？”庄子便说：“辱骂吾所谓情也。吾所谓冷凌弃者，言东谈主之不以好恶内伤其身，常因自关联词不益生也。”惠子又追问：“不益生，因何有其身？”庄子说：“谈与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”二东谈主兵来将挡，互不相让，最终以庄子强有劲的反击而收尾这场对话。惠子以为庄子是冷凌弃论者，为此而诘难庄子，实质是惠子与庄子二东谈主对冷凌弃的看法不同。庄子所说的冷凌弃是指“不以好恶内伤其身”，彰着，庄子并不含糊情欲的存在，仅仅强调不可因东谈主的好恶爱憎等情欲伤害我方的体魄，情欲必须要由感性来限度。因此，庄子主张的冷凌弃，准确说是以理制情，可简称“理情”。理情或以理制情是一种有相识的行动，是谈的修皆流程中的一个低级条款。而对于得谈者而言，以理制情已不存在，理情已化为至情，正如《大批师》所言，圣东谈主“利泽施乎万世不为爱东谈主”。平常的得谈者纵令不可如圣东谈主这般，也不错作念到“相忘于江湖”，其方位的《大批师》篇原文是，“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，惬心贵当，不如相忘于江湖。”在庄子看来，在泉水干涸的陆地上“惬心贵当”而挣扎，这看似恩爱多情实则远离通衢，不如走向稠密的天地（“江湖”）相互相忘各自狂放于通衢中。这并不是冷凌弃，而是一种至情。

五 论断——解放的体验心绪学

庄子之“谈”自本自根，先于天地而存在，就此而言，庄子之谈是概括的、十足的。然则，谈又是不错体验的，庄子的狂放游即是谈的体验。本文将狂放游讲解为解放的体验，那么，庄子之谈的体验自然是解放的体验。这是本文申报至此势必得出的论断。不外值得细心的是，“谈”是中国想想史中诸子百家都时常使用的一个办法，先秦的老子、管子、孔子、庄子、荀子、韩非子各自都讲“谈”，秦汉之后的儒谈佛各家都讲“谈”，但相互真谛并不完全一致，致使诀别很大。从这个真谛上，“谈”仅仅一个虚位办法。因此，以当代心绪学来讲解庄子想想，笔者拟将作为办法的“谈”荫藏，并将庄子之谈的体验疗养为“解放的体验”。

申报至此，庄子的心绪学体系不错说呼之欲出。要而论之，庄子心绪学即是“解放的体验心绪学”，它以精神解放为内容，通过“心斋”“坐忘”等无私的人命体验，东谈主不错得到精神田地的普及，达到一种领有智谋和至情的心身状况。它是笔者倡导的体验心绪学的典型代表（刘昌，2021，第66—74页；2022，第70—78页）。具体伸开来，率先就内容而言，庄子心绪学的中枢是“无我”或“无私”（庄子谓之“无己”或“丧我”）。在无我的状况下，东谈主的多样成见（庄子谓之“有益”）已不存，“我执”已去，多样偏见（庄子谓之“小知”）扼杀，想维定势扼杀，智谋（庄子谓之“真知”“不知之知”）随之走漏。与此相应，在无我的状况下，东谈主的多样热烈情谊（如大悲大喜）也不再出现，随之而来的是一种自然宁静的喜乐状况，此即前文所说之“至情”。智谋的走漏追随至情的状况，即一种精神田地的普及，也正是精神解放的状况，笔者称之为“解放的体验”。无我状况本无所谓解放，其是以称之为解放，是相对于有我状况而言的。其次就样子而言，庄子心绪学是主客一体的心绪学，它以建立在具象办法基础上的具象想维为弥留特征。庄子心绪学作为一个完整的体系，笔者是以名之为“解放的体验心绪学”（experiential psychology of freedom），其原理已如上所述。

庄子心绪学的价值不错从横向和纵向两个视角体现出来。从横向的视角看性爱电影，庄子的心绪学想想与同期代的孟子有要紧区别，若是说庄子的心绪学想想主旨是解放的体验，那么孟子的心绪学想想主旨则是谈德的体验。这两者险些是互斥的，自然也组成了互补，共同丰富了中国传统心绪学的内容。从纵向的视角看，庄子心绪学对至当天心绪学的价值在于，庄子心绪学是基于糊口宇宙的心绪学，它关心的是人命体验，以及糊口的真谛与价值。当天之主流心绪学是基于科学宇宙的心绪学，它倡导感性客不雅和价值中立，东谈主弥远被当作机器来对待，以至于引起了后当代心绪学的强烈不悦。问题在于，后当代心绪学尽管对主流心绪学强烈不悦，却弥远未能构建出灵验抗衡主流心绪学的学科体系。此后当代心绪学对真谛和价值的寻求，早在两千多年前即是庄子想考和实践的对象，就此而言，庄子心绪学如暮夜中的一盏明灯，一直在发出我方的光。对于翌日心绪学的发展，庄子心绪学必将成为弥留的想想资源并由此作出弥留孝顺。